春阳论木心 　

今天贴上李春阳同志的评论。这篇文字并未评论木心先生的某件作品，而是尽可能展开文学视野，审视我们时代的写作问题。我以读者身份，用黑体字标出部分我以为精当的见解。最末一章接引《九月初九》出现黑体古文字，则是春阳原文的标示。

　　这篇文字未发表过。作者写成后只是寄来给我一读，并不意在发表。最近她正在书写木心先生的诗评。春阳同志目前是文学艺术研究所刘梦溪先生的博士生，上回介绍她的单位，是错误的：应是“文化艺术出版社”编辑，不是“北京文艺出版社”，特此更正。

　　木心：“长途跋涉后的归真返璞”

　　木心的书写，决定我们的阅读。从头到尾的阅读并不意味着阅读的“完成”——于我而言，这种阅读将持续久长，我的理解亦将随之改变而趋于深广，并影响我对自身及一切事物的领会。因此，短期内写出木心作品的评论，实属勉为其难。

　　而木心一贯的主张是：知难而上。

　　在反复阅读木心作品的过程中，我时时感到他不是一个“异数”，而是我们身边一位亲切的中国人。他的文字以这样亲在的方式，展开他的形而上世界；他的语言，具有何等完满的“中国品行”！他诗性的文字使我眼看当代中国理应具有的一种精神生活，居然到达木心这个高度。我愿慎重地说，是木心，填补了我们时代长久期待而空白着的盲点。

　　“欧洲文化是我的施洗约翰，美国是我的约旦河，而耶稣直在我的心中。”

　　中国人向来有一种“天下”观，今天看来，它并非“世界主义”，而是集体自我中心。出离这一限制，并不容易。

　　十六世纪利马窦等西方传教士已向明朝带进西方文化，其时华夏尚属强大，国人于此并未在意。三百多年后，西方文化以现代武力闯入，这才惊醒国人，以至产生后来迄今的一系列问题，以及问题衍生的问题。

　　我由此念及明代的李卓吾。卓吾生于嘉靖六年，即公元1527年，正好长木心整整四百岁。他是那个时代最为激进的思想人物，是真正的“异数”。卓吾七十六岁上，以“倡乱道”罪名被捕，后来在狱中自刎。卓吾代表中国传统文化内部的变革要求，他主张：“不以孔子之是非为是非”，申说做人必须“为己”、“自适”，“不求庇于人”。他以“颠倒一世之是非”的大勇，重新审视并评价历史。但由于外来(西方)文化参照的缺失，除了生命之虞，他还承受着巨大的内部压力。“闻有欲杀我者，得兄分剖乃止。此自感德，然弟则以为生在中国而不得中国半个知我之人，反不如出塞行行，死为胡地之白骨也。”(李贽《与焦弱侯》)

　　四百年后，情况完全不同了。

　　木心回忆道：在上世纪二三十年代，“中国南方的富贵之家几乎全盘西化过”，身为富家子弟，木心在“世界主义”成为可能的环境中出生。其父经商外埠，家境优裕，“成年人对域外物质文明的追求，便利了少年人对异国情调的向往”。西洋的新式教育——画素描、习钢琴、解剖动物、做物理化学实验——乃一时蔚然成风。不独南方，北京的孔德学校也曾提供全套完整的西化教育，而当这种教育理念跟西式生活方式相融会之时，便自然而然形成“世界主义”的温床与氛围。上海，广州、天津、杭州……这些中国本土的国际性都市，经已沐浴在欧风美雨之中，决非四百年前的泉州港可以相比。

　　此时，“世界主义”作为一种传统，在中国开始了滋长发育的过程。鲁迅先生的“拿来主义”，便是“世界主义”直白的说法。而“拿来”的第一步，是“走出去”。大批留欧留日青年正和鲁迅的早年出洋，怀抱“到异地寻求别样的生活”的大愿。可惜，这种正在型塑为传统的世界主义，很快中断——救亡成为时代第一要务，民族主义旋即占了上风，二十年代尚在争论“科学”还是“玄学”、“全盘西化”还是“中体西用”，到三十年代国难当头，就没有了争论的必要，也没有争论的余地了。

　　从长时段的历史眼光看，中国文化来自内部的变革要求是在得到西方的外援之后，才得以摆脱僵局，别开生面：直到进入二十世纪末，“世界主义”的标识与氛围再度在中国成为可能：技术和物质层面的“现代化”总算与世界庶几同步，然而放眼望去，“文化”的中国，以及中国的现代文学，则是一派表象的繁荣与深刻的匮乏：这种文学是本土的，但切断了古典传统的根脉；是当代的，但不具真正意义的当代性，是受惠于世界文学的，但远不是“世界主义”。

　　这时，我们“发现”了木心。幸亏有他，在我们共同历经的时空中，在他长时期不为人知的个人实践中，早就默默播种、耕耘、收获，以一己之身完成了他的文学“世界主义”，而这“世界主义”是由木心笔下的“现代汉语”得以开其花而结其果——对此，难道不应视之为奇迹吗？

　　福克纳有言：“如果民族主义进入文学，便不再有文学。我讲得再详细些，我的意思是，值得诗人去写，值得人们去创造音乐、绘画的那些问题，是人的心里的问题，与你属于哪个种族，肤色是什么，没有一点关系。” 木心是怎样说得呢：“我挂念的是盐的咸味，哪里出产的盐，概不在怀。”

　　我的问题是：偏执于文学“民族特性”的作家固然可以坚守其“民族性”，而这种“民族性”在中国当代文学中将如何安顿？能否安顿？对此，我在后面还将论及。

　　“现代”文学，具有多少“现代”性？

　　早年周作人曾著文审视中国古典文学，看看到底有多少作品当得起“人的文学”，结果在浩如烟海的典籍中，屈指可数。白话文运动从社会学意义上大获全胜，几乎全体写作者都在使用白话文，一代人之后，就变成只会用白话文了。

　　但白话文并不就是“现代性”。

　　现代性是一含混的概念。“在现代社会形态中，个人在空间上、经济上、精神上都超出了原有的所属关系的界限。因此，个体的生成可以视为现代性的标志。”(刘小枫)

　　用今天的眼光来看，个体地位的变化，是现代社会与传统社会的重要分界之一。中国传统儒家所高扬的乃是道德主体性，强调的是对崇高人格(从君子到圣人)的养育；现代社会要求的重点则是法权主体，即以制度为保证的享有权利的“个人”；古代道家注重的是人的内在精神自由，现代社会则看重宪法框架下社会生活中的个人自由——正是由这价值的区分，鲁迅先生把既往的中国历史概括为“暂时做稳了奴隶”的时代和“想做奴隶而不得”的时代，也正是这区分，鲁迅先生提出“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”

　　中国的“现代化(个体的生成)”，已从明朝推迟到清末，数百年举步维艰，在没有宪政的前提下，或在有其名而无其实的“国情”中，“立人”的始终悬置着。个人成长，每以个人的扭曲毁灭而告终，我们目睹一个人身上发育多少“个人性”，便遭遇多少凌辱和践踏，个人性完成者如鲁迅，倘若假设活到“文革”，必毁灭无疑。

　　在中国，谈“现代文学”而不谈文学的“现代性”；不谈写作的“个人性”而居然头头是道谈文学，所谈者何，可想而知。对此，木心先生称之为“服装文学”，他说，“五四以来，许多文学作品之所以不成熟，原因是作者的‘人’没有成熟。”

　　事实是：现代性，个人性，以及世界主义，乃是一回事。“所谓现代文化，第一要义是它的整体性，文化像风，风没有界限，不需要中心”(木心)。“现代性”并非是在社会达成“现代化”改造后方始具备的品质，文学尤不能等到社会现代化完成之日，这才顾及“现代”的问题。“个人性”不是口号，而是实实在在的历练与培育，是文学欲有作为的真天地，不具备“个人”的差异与丰富性，文学的才华何以激扬？

　　鲁迅在于1907年作《文化偏至论》时，目光投向欧洲。欧洲，是整个世界“现代观念”的发难与发祥之地。

　　木心说，“到了现代，西方人没有接受东方文化的影响，是欠缺、遗憾，而东方人没有接受西方文化的影响，就不止是欠缺和遗憾，是什么呢——我们不断地看到南美、中东、非洲、亚洲的那些近代作家、艺术家，谁渗透欧罗巴文化的程度深，谁的自我就完成得出色，似乎没有例外。”

　　然而没有经过“现代<