五亿好友:友爱的药理(上)
发起人:理论车间  回复数:1   浏览数:1934   最后更新:2017/01/13 12:10:49 by 理论车间
[楼主] 理论车间 2017-01-13 11:10:11

来源:艺术-小说 肖暑寒 译


贝尔纳.斯蒂格勒著


(附陆兴华评)


献给奥古斯丁·斯蒂格勒,艾尔莎·斯蒂格勒,乔治·柯林斯,安东尼·丢罗尔和阿兰·吉法

如果维基百科和世界报的数据可信的话,截止到2010年7月,已有5亿朋友注册了Facebook。但在这里,“朋友[amis]”指的是什么?它指的是一种什么样的关系,并且社交网络带来的交互性数码技术如何影响了我们所了解的“友谊”?这些社会-技术(socio-technologies)如何干涉塑造了对模拟技术与文化工业的大量关注形式的心理-技术(psychotechnologies)?


面对这些问题,我不仅要问何为友谊,还要问何为共通体(community)。这个共通体是由精神个体(psychic individuals)间所有的关系编织而成,这些精神个体趋向于一个集体个体化(collective individuation)过程,友谊仅仅是其中的一个例子。友谊和共通体之间——如果有的话——维系了一种怎样的关系?我要从共通体的问题入手。


在《共通体》(Communitas)中,罗伯托·埃斯波西托(Roberto Esposito)从犯罪(delinquere)的角度思考共通体,这种犯罪构成了一种“本原性匮乏”(“originary lack”)【1】,不仅使人想起莫里斯·布朗肖(Maurice Blanchot)伟大的朋友乔治·巴塔耶(Georges Bataille),他谈到“无共通性者的共通体”【2】是分担缺陷的或是其自身就是一个错失的(un défaut de)共通体,还令人想起拉康在他对弗洛伊德《精神分析导论》(An Outline of Psycho-Analysis)的评论中称作原质(das Ding)【3】的东西。但埃斯波西托同时将这种匮乏描绘成一种——这是一个激进的移置——在最初起源处的缺失(或错失)。


他在一开始指出“人们并非是因为’财产’而组成共通体,准确地说共通体的出现是因为一种义务或一种债;并不是通过’加法’(‘addition’ [più]),而是通过’减法’(’subtraction’ [meno]):通过一种匮乏、界限而产生职责,”【4】但之后他加入了以下的文字来澄清这个描述:


在文明的历史中一切关于创始的罪过(foundingcrime)、集体犯罪、仪式性刺杀、献祭受害者的故事,所要做的无非是通过暗喻唤起那个把我们团结在一起的罪行,是对“匮乏”(“to lack”)和“欲求”(“to bewanting”)的技术化表达;我们起源于叛逆、创伤与空白之中。并不是完满的起源而它的缺席、退缩。正是这本原的缺失构成了我们,并使我们作为有限的凡人自我构建并自我解除。【5】


每一个共通体在创建之初犯下罪行所背负的债与错失显然可以追溯到普罗米修斯【6】,正如让-皮埃尔·维尔南(Jean-Pierre Vernant)指出的,普罗米修斯的神话构成的正是共通体政治形式:


人类社会中存在的献祭仪式——将人完全与上帝分离以使其团结起来——总以一个同时包含了对立两极的人物形象的出现为基础:叛徒、受责者、麻烦的人(rebuked);同时是施主、有教养的人,他最终从锁链中脱出,凯旋并赎罪。【7】


埃斯波西托把匮乏表述为瑕疵、缺陷或错失(défaut),正如在普罗米修斯的神话和技术性中(technicity),作为一种实是性(facticity)的药学(pharmacology),即一种技术-逻辑下的激进和不可化约歧义性:任何对人来说适合的东西总已经变得不得体和自我没收(self-expropriation),已构建起来的也总会被证明是立即解除的(或被废除(deposes))。


如果它关系到的不仅仅是匮乏,那是因为缺点或错失同时能够且必须成为我们所需要的。我将在下文回到这一点,参照一个现代性的神话,即弗洛伊德式的神话,在其中谋杀原父建立了兄弟间博爱(fraternity)的同时破坏了它。在神话中的凶器是一种药(pharmakon)(解药,毒药和替罪羊),它作为一种没有共通体的人的药学(pharmacology),同时构成并废除了共通体本原的罪行。


朋友与友谊(像使德勒兹和瓜塔里在《千高原》中着迷的肉身(flesh)和单子式个体的连结(“conjunctivity” of that “molecularity”))【8】在它们所有的形式中——朋友在本质上是复数的,或许是最高级的诸众(multitude)——是关怀,通过这种关怀,最初的创伤或苏格拉底在《美诺篇》中提到的珀耳塞福涅(Persephone)古老的烦恼(灵魂落入凡俗的人偿还自身的缺陷)【9】,成为了一种必要,甚至成为了美本身,成了我们必不可少的一部分。


*


准备这样一个文本艰难的。无疑这是有原因的:疲惫、缺乏、在一个时代的重负面前时而感到自己要晕倒。我时常感到深深的忧虑(profond malaise),当我发现思考友谊变得困难,从对它的思考中一无所获,特别当我想起那滋养我的数段友谊,当我意识到它们在消逝,或当我想到时间不仅仅有损于友谊,更在本质上对之报以敌意。消逝着的时间残酷地侵扰了友谊;仿佛我们又退回到了充满敌意的时代,就好像在共同体之中人与人不再是相互竞争的对手,却成了真正的敌人,几乎要在共同体之错失的深渊中消灭彼此。


我将这种状况归因于一场利比多经济的危机,我将在另一篇论文中发展这个主题;【10】于是在这里我将不再提及。但我要在这里稍谈一下我的一些观点。在准备这篇文章的过程中我重读了一些自认为已很好掌握的文本,这次读我感到陌生而费解。同时我也阅读了一些新的文本,它们迫使我偏离我预先设计的写作线路。它们都以全然无法预料和吞没一切的朋友的工业化制造的现实为背景,在这一现实中,交朋友被工业化了,对此我已经详细阐述过了我的考察。


只有在一种情况下工业化交朋友的行为才是可能的,即交朋友是问一个小女孩或小男孩:“你想做我的朋友吗?”。这种在友谊起源处的手段必须被分析和考察。


在我们眼前发生的友谊——或许是友爱(philia)——的工业化和自动化,促使我们步履蹒跚地去面对这个关键的地缘政治问题,投入完全空前的政治实践中,并似乎要去打开新的政治视野,根植于展现了最前沿的语法化(grammatization)阶段的数码关系技术的实践中,那便是对变动和信息流的拣选(discretization)。这些技术应该被理解为跨个体化的技术。


我们不能忽略这个问题的语境,不仅仅因为据世界报称2010年Facebook成为了全球第三大共通体;或因为去年年末,维基解密公布了一些高度宣传的外交电报;同时也因为Twitter在阿拉伯世界的革命中扮演了关键的作用。截止到2010年7月,5亿Facebook用户宣布——通过一种必须被仔细审视的程序——谁是他们的朋友和他们通过什么联系在一起。这个程序是高度自动化的;给我的通讯录里的所有人发去好友邀请是信息传送的技术功能,是被错误地被当成“后人类”( “post-humanist”)【11】世界的一种新的书写系统(epistolarysystem)。这不禁使人想问社交网络的自动化的优点是否使社会关系向无产阶级化(proletarianization)发展。这里,和其他方面一样,我们必须记住每一种出现在语法化(grammatization)过程中的药都同时向无产阶级化(失去知识——在这个例子中,失去关系性知识)和去无产阶级化的(重新构建知识)可能性敞开。


但为什么任何人都在这么做?为什么“交”这样的“朋友”?是为了构建网络,并像霍华德·莱茵戈德(Howard Rheingold)所说的,获得“名声”(“reputation”)。【12】确实,社交网络带来获得名声的技术。去分析造成社交网络的飞速增长的各种各样的原因是必要的。编织、批量生产名声和推行该种技术的策略大多数情况都来自经济世界。但社交网络的成功,大量的用户注册为“朋友”,建立“档案”,等等,毫无疑问地经历了——它的自动化程度与地址栏的开发利用都超越了经济学家所熟知的网络效应的膨胀——一个这样的出发点,即为了补偿社会认可的缺失和20世纪末的消费主义所带来的利比多经济的毁灭所造成的关系性的苦难和贫穷。


通过将社会关系语法化,“名声的技术”(“technologiesof reputation”)工业化,自动化,并将希腊人所谓的名誉(Kleos)变为可计算的,改变了利比多经济基本结构的历史模式,对“欲望他者的欲望”(“desire for the other’s desire”),和它所预设的原初的自恋。


*


在2002年出版的亚里士多德《尼各马可伦理学》的新版法语翻译中,让·洛克埃瓦(Jean Lauxerois)坚持不能将友爱(philia)翻译成日常用语中的友谊(amitié),他用友爱(amicalitié)这个词(科斯塔斯·埃克斯罗斯(Kostas Axelos)在《给年轻思考者的信》(Lettres à un jeune penseur)中使用的一种古体形式)来替代它【13】,鉴于“亲”(“philotes”)(“憎”(neiko)的反面,恩培多克勒讲到)【14】已经是描述“友谊”的词:“philia超越了我们平常所理解的友谊:它命名了的是一种任何生物,人或动物,人与动物间的只要它在世便必要的与其他生物联结起来的方式。”【15】亚里士多德认为友爱或多或少与人类有关,“一切可联结形式的联结:他于是把这定义为koinonia,’共通体’,他将其视作个体和政治、或一切人类生活的组成原则。”【16】然而,人类共同体是联结的缺失、错失,这种错失联结了无联结者(埃斯波西托所讲的犯罪者):


Amicalité在这里成为了希腊语友爱中包含而又未经思索的部分,一种隐秘的与自身和与世界的关系,而这个词的意义却是缺席的:“在裂痕的某处之中”,科斯塔斯·埃克斯罗斯说。


于是我们必须将友爱理解为一种联结的缺失。【17】


大体上,友爱指明了人类间联结的方式——或更确切地,作为心智(noetic)的灵魂的联结方式,因为在亚里士多德看来,人类仅仅是一具容器。


这一幅容器应被理解为,基于吉尔伯特·西蒙东的作品,一种精神和集体的个体化过程。但这里有必要给西蒙东的论点做一点补充,即精神和集体的个体化过程预设了一个技术的个体化过程【18】,这使个体化在本质上成为一种药学。


*


精神与集体的个体化过程是友爱的一般形式,雅各布·冯·乌库勒(Jakob von Uexküll)更细致地探究了这个问题。比方说,他谈到友爱在一方面表现为一种本质上对接受的可能性的开启:


群居的寒鸦的一生都与一个“伙伴”共同行动。即使寒鸦在孤独中长大,没有伙伴它哪里都不会去,但若当它找不到它自己的同类时,它便会找一个“替身伙伴”,这个作为替身出现的伙伴会消除它进行新活动的障碍。[...]


在一只名叫Tschock的寒鸦的青年时代,它把它的主人当作它的母亲-伙伴;它到哪里都跟着他;它饿了的时候就呼唤它。当它能够自己进食时,它选择把女仆当作它的伙伴,并向她跳它独有的求爱的舞蹈。后来,它找到了一只年轻的寒鸦,Tschock收养了它,使它成为了自己的伙伴并喂养它。当Tschock试图长途飞行时,它会用寒鸦特有的方式垂直飞到它背后,劝它的主人和它一起飞。当这一招不起效时,它会加入飞行的乌鸦,它们于是成为了它的飞行伙伴。【19】


“亚里士多德,”洛克埃瓦写道,“将友爱归因于同一物种间(比方说鸟)、同时也是家庭成员间、还有城邦间的占支配地位的内在团结。”【20】于是乎,是否正是因为友爱,人才能成为朋友,能为爱所触动,欲望,同时发现缺乏或缺陷是将他们联系起来的原质(das Ding),发现他们通过单独地接受外界影响而从精神上与他者相分离?在西蒙东的术语中,这是一个从生命体到精神和集体的跨个体化过程。


在生命体的个体化(vital individuation)中,西蒙东写道,组织化(organization)既可以发生在个别存在中,又可以发生在不同存在的有机关系之间。在后一种情况下,生命的内部整合(internal integration)在外部整合(externalintegration)的影响下成倍增长:团体就是整合者。唯一确凿的现实是生命体的统一,它在特定的情况可以被化约为一个单一的存在,另一些情况下被认作是分化了的存在所组成的群体中的一员。【21】


在一个脚注中西蒙东把友爱描述成像白蚁一样:“白蚁,尽管它们的神经组织相对简单,却创造了动物王国中最复杂的大厦:他们结群工作,像是同一个有机体一样行动。”【22】与其思考个体生命,我们更需要去思考生命体的个体化过程,因为


我们在生物学层面上称之为个体的东西实际在某种程度上是一种较为低级的个体;在生物学中,个体的观念似乎可以被应用在不同的阶段中,或者被不同的层级囊括其中……生命的统一将构成完满的整体,而非分隔开来的个体。【23】


以这种方式去理解个体化暗示了另一种友爱的观念,并帮我们弄明白个体化这个词试图表达的意思。一方面,存在着生物的集群,不管是动物、植物、组成身体的细胞,还是各种各样的珊瑚或群落,还是兽群、带状物、结伴的动物,凡此种种;另一方面,一切都可以被视作是生命体的个体化,与物理个体化(physical individuation)相对立,比方说,后者包括了晶体或高分子层面的结晶。


生命体的个体化是一种个体间的结合,然而它并未创造出无共通性的共通体的;它只是一种作为“连线”(“liaison”)的结合,在外力作用或畸形脱节的情况之外不存在分离的可能性。相反,精神与集体的个体化既适于又不适于无共通性的共通体;它总是既超过了而又不及技术个体化(这是这样一种存在的个体化:我们所是的、我们试图是的、或当我们追求共同的未来时所相信自己是的。未来,那个我们友好相处的未来、我们相信会的有友谊未来。)换言之,精神与集体的个体化暗指了一个改变的过程,面对他者的面庞和在以原质(das Ding)为条件的大他者中成为—他者(becoming-other)。


精神与集体的个体化是独特性(singularities)的个体化,它只在相互的承认中被构建出来,一种“对欲望的欲望”(用亚历山大·科耶夫(Alexandre Kojève)的术语来描述),或kleos(它的希腊语翻译);换言之,它们只出现在共个体化(coindividuation)的系统中,导向了预设纷繁的理想化过程的跨个体化(transindividuation)过程。


亚里士多德所描述的理性(noesis)——理智(dianoia)通过多种言语的辩证运动得出逻各斯——正是这样一种对话者和辩证者的共个体化,他们试图跨个体并创建跨个体化的循环和理念(eide),那些学科和心智的造物(语法,几何,存在论,动物学等等)便是其案例。


朋友是心智(noetic)的存在,柏拉图认为理性(noesis)(即理智)以友谊为前提。心智的存在在爱与欲望同一物时成为朋友,即智慧或心智的完满。


如果,把这种观念(它有点太抽象,太升华了)推及到每一种友谊——尤其对那些想要交朋友的孩子和童年时代的朋友,他们发现自己在友谊中既个体化而又共个体化了——那么友谊便成为了共个体化的本原的和条件性因子。孩子们需要朋友,这是所有父母都知道的。


根据西蒙东,没有不包括集体个体化的(精神)个体化,我要加上一点,友好的共个体化——特别是童年时代的友谊——是迈向集体个体化的第一步,它元稳定了跨个体化(metastabilizes a transindividuation)(比方说理想的几何共通体,或是公民组成的被称作“人民”的共通体)。这就是为何小孩子们需要朋友而不仅仅是“伙伴”:他们只能通过仅在朋友间才存在的无条件的喜欢和他们同龄的孩子共个体化才能成为他们自己,才能改变他们自身。


这里,我们遭遇了友爱作为一种在起源错失(default of origin)中的个体化,在那里无共通性者组成了共通体,药学的共通体,既被构建又被废除了。我现在将承担将其价值评估过高的责任。




待续




1 Roberto Esposito, Communitas: The Origin and Destiny of Community, trans. Timothy Campbell(Stanford: Stanford University Press, 2010). I thank my friend Dork Zabunyanfor drawing my attention to this valuable work.
2 Georges Bataille quoted inMaurice Blanchot, The Unavowable Community, trans. Pierre Joris(Barrytown: Station Hill, 1988), 1.

3 See Sigmund Freud, An Outline of Psycho-Analysis, in The Standard Edition of the Completely PsychologicalWorks of Sigmund Freud (hereafter S.E.), ed. and trans. James Strachey et al.(London: Hogarth Press, 1953–1974), 23:139–207; and Jacques Lacan, “Introductionto the Thing,” in The Seminar of Jacques Lacan, Book VII: The Ethics ofPsychoanalysis, 1959–1960, ed.Jacques-Alain Miller, trans. Dennis Porter (New York: W. W. Norton &Company, 1992), 19–84.

4 Esposito, Communitas, 6.
5 Ibid., 8.
6 See, in particular, Bernard Stiegler, “Prometheus’s Liver” and “Already There,” in Technicsand Time, 1: The Fault of Epimetheus, trans. Richard Beardsworth and GeorgeCollins (Stanford: Stanford University Press, 1988), 185–203 & 204–38.
7 Jean-Pierre Vernant, “At Man’s Table:Hesiod’s Foundation Myth of Sacrifice,” in TheCuisine of Sacrifice among the Greeks, ed. Marcel Detienne and Jean-PierreVernant, trans. Paula Wissing (Chicago: The University of Chicago Press, 1986),52. 8 See Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, trans.Brian Massumi (Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1987).
9 See Plato, Meno, in Plato: Complete Works, ed. John M. Cooper, trans. G. M. A. Grube(Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997), 81b. I plan to discuss thispassage in greater detail in Stiegler, LaTechnique et le Temps, 4: Symboles et diaboles, ou la guerre des esprits (Paris: Éditions Galilée, forthcoming).

10 See, for example, Stiegler, “Within the Limits ofCapitalism, Economizing Means Taking Care,” January 5, 2009, http://www.arsindustrialis.org/?q=node/2922;For a New Critique of Political Economy, trans. Daniel Ross (Malden: Polity,2010); Taking Care of Youth and the Generations, trans. Stephen Barker(Stanford: Stanford University Press, 2010); and “‘This System Does Not ProducePleasure Anymore’: An Interview with Bernard Stiegler,” by Pieter Lemmens, in Krisis:Journal for Contemporary Philosophy 1 (2011): 33–42.

11 See Stiegler, Ce qui faitque la vie vaut la peine d’être vécue. De la pharmacologie (Paris: Éditions Flammarion, 2010). Here, I comment on the linkPeter Sloterdijk makes between the humanitas in Cicero, re-emergent in the Renaissance, and theletter-writing community of those friends who are humanists.

12 See Howard Rheingold, “The Evolution of Reputation,” in Smart Mobs: The Next Social Revolution(Cambridge: Basic Books, 2002), 113–32.
13 See Kostas Axelos, Lettres à un jeune penseur (Paris: Les Éditions de Minuit, 1996).

14 See Empedocles, “Empédocle,” in Les Présocratiques, ed. andtrans. Jean-Paul Dumont (Paris: Éditions Gallimard, 1988), 317–439.
15 Jean Lauxerois, postface, “A titreamical,” in L’amicalité: éthique à Nicomaque, Livres VIII et IX,by Aristotle (Ivry-sur-Seine: Éditions À Propos, 2002), 84; author’s translation.

16 Ibid., 84; author’s translation.
17 Ibid., 86, author’s translation.
18 See, for example, Stiegler, De la misère symbolique1. L’époque hyperindustrielle (Paris: Éditions Galilée,2004), 106: “What links the I with the we in this individuation is apre-individual milieu, which has positive conditions of effectivity, related towhat I have called the retentional apparatuses. These retentional apparatusesare supported by the technical milieu, which is the condition of the meeting ofthe I and the we: the individuation of the I and of we is equally theindividuation of a technical system (this is what Simondon, strangely, did notsee).” [Ed.]
19 Jakob von Uexküll, A Foray Into the Worlds of Animals and Humans; with A Theory ofMeaning, trans. Joseph D. O’Neill (Minneapolis: University of Minnesota Press,2010), 111.
20 Lauxerois, “A titre amical,” in L’amicalité, 84; author’s translation.
21 Gilbert Simondon, L’individu et sagenèse psycho-biologique (Paris: Presses Universitaires de France, 1964), 138;author’s translation
22 Ibid., footnote 1; author’stranslation.
23 Ibid., 139; author’stranslation.


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来源:艺术-小说 肖暑寒 译


五亿好友:友爱的药理(下)

接上节


心智存在间的友爱有能力将他们共通体的错失建构为一种利比多经济。这个错失是原质。保尔-劳伦·阿索恩(Paul-Laurent Assoun)在他的短小精悍的文章《弗洛伊德主义军械库》(The Freudian Arsenal)中,很遗憾在这里不能细致分析,通过强调弗洛伊德忽视了谋杀原父——无共通性者的共通体借以形成和解体的罪行、冒犯或犯罪——是借助于武器完成的,这一显而易见的细节牵扯到了弗洛伊德并不承认的悖论式错失(aporeticdefault)。【24】

 

子嗣们的谋杀的践踏(murderoustransgression),这最终导向的行为,是如何发生的?根据弗洛伊德,“一些文化上的优势,或许,对新的武器的掌握,给了他们一种拥有更高力量的感觉。”【25】但为什么提到新的武器?原始人在谋杀前不是已经拥有武器了吗?如果他们没有的话,在文化“转向”(“swerve”)之前是否曾经有过纯粹的自然人,即在技术之前,他还没有杀掉他的父亲?

 

实际上,这里有三种可能性:

 

(1)存在纯粹自然、未武装、无技术的人,他们不在弗洛伊德的假设之中,鉴于他所说的是新的武器,而不是发明武器;或者是,

 

(2)有武装了的人,他们还没有犯罪;或者是,

 

(3)刚出现的人是被武器的发明,他们并犯下罪行。

 

最后一个假设是我自己的。

 

工具性(Instrumentality)——即药学——是父亲成为父亲的条件(那便是谋杀父亲,同时是对谋杀父亲的幻想)。对母亲的爱预设了一个转导物(transitional object)——开启了一个非内非外的过渡性空间【26】——它应被理解为婴儿心理发展的原初的药,


为作为原初场景的拧(wrenching)的重复(repetition)做准备,即践踏生物的法则,也即是,他们父母的法则。但我只能在这里提出这种可能性,我将在别处试图将它思考为一种每一个人身上同时埋伏的双重时代性(doubly epokhal redoubling)(解:每一个人在每一刻都是至少同时处于两个时代中的,在使用新技术时,我们自己身上就有了这种脱节)。【27】

 

武器,或更普遍的,工具和器械,作为工作的器官,即构成了崇高化欲望(sublimation of desire)的社会化(现实原则意识到了快乐原则)【28】与践踏地和破坏性地解开法律束缚的锁链,又经过一种去-和平化(depacification)将工具或器械变成武器,从社会关系过渡到战争,或带来技术革命,摧毁(或多或少是暂时的)精神、社会系统和个体。这正是我们生活在的时刻,一场仅仅被贬为为人所操纵的经济战争已经发挥了战争的效果并制造了例外状态,如今接近军事冲突。

 

法律只能通过对它的践踏才能被建构,即是错失,因为它只有在谋杀事后才能被建立起来,此后作为一切后事的原初场景,割离了——由此变为神圣的——证词(或解除(destitution))。欲望的法则——友谊作为其中一种方式,与爱全然不同,却仍是必要的(或许更加必要,因为没有它爱是不可能的)——是崇高化的药学,是武器成为工具(weapon-becoming-tool)的条件,却又总是有倒退的可能。

 

在心智友爱——能够产生友谊——的所有形式中,它是一种利比多经济(可被归于theos,亚里士多德所讲到的所有欲望的客体)。布朗肖将友谊定义为“无依靠的关系”(“relation without dependence”)【29】。这种无依靠(同时也是独立,尽管它在关系之中)使朋友们相聚并保有他们完满的自由(因为朋友可能既亲密又疏远,即在远处)于是建构起既完美而又是错失的共通体。但“错失”(défaut)应被理解为另一种含义,即不含“冲动”(plusion),色欲,或精力,并总是色情学的(erotological)和死亡学的(thanatological),即可脱离的且任性的。爱人们的利比多将他们联结在一起并以同一之名规定着他们的目标,但它之所以能够完成这些转变在于它不断地回到它的原处——最初冲动(pulsionnel)——的客体,那是未崇高化的,甚至是去-崇高化(desublimated)的客体。去崇高化构建了祛魅(désamour)的时代,它同时也是耗费与完全原子化的时代,是对表征为“个人主义”的天真信念的时代【30】,尽管实际上它比兽群般生活稍稍好点。【31】

 

 

与蕴含着激烈强度的爱的关系相反,友好的和睦,只有朋友才能带给——如果并非许诺——我们的安宁,在倒退的威胁下依然安然无恙;它像在欲望之战中提供的庇护所,爱——肉体的爱,理想的爱,对社会理想的爱。但在此我必须放弃这个艰巨的问题,而试图去认识什么样的理想并不仅仅是一种驱力目标的转向。

 

如此单纯地断言友谊会将自己暴露在反讽和过于幼稚与轻信的指控之下。我们被告知,一切友谊都伪装者同性恋或异性恋;比方说,哲学家间的友谊可以是柏拉图式的,但毕竟,它是爱,厄若斯(Eros),色情学(erotology)。当我遇到一个人并和他成为朋友,我常常对我的妻子说,我“恋爱”( “fallen in love”)了。

 

这些是我对自己观点的反驳,并且我相信,友谊确实是爱的另一面,无论是同性的或异性的,都是它经济的复杂化,将爱欲的能量掩盖并转化,使其充满活力。与此同时,与朋友相伴的快乐给我带来的非-依靠(non-dependence)似乎将友谊从它的起源分离出来,这起源或许是本原的缺失,即爱。作为一种欲望的模型,爱产生于原初的本原的缺失——“倚仗外物的”(armed)生命,使用工具的生命和工具化了的生命。

 

但正是通过这个原初的本原的缺失,这种直接且不可化约的药学,朋友和友谊可能变坏。朋友们不仅可能背叛、误解、消灭对方,他们同样可能——即使这更加平庸,缺少戏剧性,且悲伤地——忘记彼此,这无疑是友谊更常见的终结方式。(在这层意义上,友谊的故事不是爱情的故事。)

 

更重要的是,朋友能组成团体;他们可以使自己和他们的友谊社会化,与此同时他们甚至可以工具化他们的没有依靠的关系(relation-without-dependence),使它产生依靠,变成产生义务与依存。两个朋友可以创造一群朋友,在其间“朋友”这个词改变了它的意义,变成了一种对特殊利益达成的秘密协定的标志,同样可以作用于那些不属于这个群体的成员。他们同样可能对另一方发怒并相互背叛。

 

现在,我们需要审视阿兰·巴迪欧(Alain Badiou)在《爱的多重奏》(Éloge de l’amour)中,谈到的数字二与爱的关系。【32】友谊在本质上是成对的,建立一种特殊的“外密性”(“ex-timacy [extimité]”)。【33】当二成了三,朋友便变成了朋友间组成的社会团体。两个人之间发生的是共个体化(co-individuation),而三个人之间发生的是跨个体化(transindividuation):三将总体(sun)与相互(dia)(一种创造关系的活动,包括或不包括依靠)之间的差异转化为对立;它加载了一种权力及其衍生物。


它的命运,根据友谊所具有的内密性(in-timacy)的外密性(ex-timacy),成为了社会的外域或边缘——“外密性”与“亲密性”指的是一种不分内外的思想,同样是对于转导物,像一切技术客体一样,同时建构与弃置(根据阿索恩,这可以被建构为商品拜物教(fetish))——不限于或多或少的边缘化群体,甚至是罪犯,与人们所说的“团伙”或网络(“这样那样还有他的朋友们”((“so and so and his friends”)))有关,这里“朋友”意味着犯罪或有犯罪倾向的共犯,它置共通体于危险之中。

 

黑手党与这相似,在这里死亡扮演了主要角色:在作为罪犯,其感性是反感性的了(an affect that disaffects)组成的黑手党中,友谊是重要的,包括那些表现为不需要依靠的关系,他们到死都被约定绞在一起。按照一种通常的说法,一个真正的朋友是“生死之交”——同样在战争中。然而,在黑手党中,这种自由变成了绝对的依靠,于是叛徒将会被处死。

 

但即便是思考匪徒或是法外之徒间的友谊同样是丰富的,它并不像常被认为的那样,是一种我本想在转入友谊的药学之前思考的“反常”。我想关注的,是这样一种友谊的派生物或是它的异样,一种堕落,一种友谊近乎不可避免与必要的转变,不论是哪种类型的友谊。这种转变总把友谊变成一个新的集体个体化的开端,变成进入一个新的跨个体化循环的出发点,于是它进入并开创了友谊中的没有依靠的关系,即便它总是像利比多经济中的个体化形式一样时刻有转向依靠的可能。亚里士多德谈到,友爱威胁着“社会”。

 

我将这部分导论归结为,质疑友爱作为一种药学的命运使本源性缺失成为可能,这种缺失自身使友谊中无依靠的关系成为可能。这种关系是最纯粹的无依靠的友谊,它使友爱免于卷入必然伴随它的派系、屈从、权力、怯懦与屈辱之中,即布朗肖所说的书文史(literary history)之中。我借此来探究重新思考友谊与友谊使之变为可欲望的理想共通体的可能性条件,如果它在关系性技术的时代、社会关系工业化与自动化的时代变得不可能,即是在难以名状的情感的苦难与贫穷中,这对于我来说几乎是不可忍受的。我相信这对我的朋友们来说这是一样的,或对我剩下来的朋友们,它们感到其衰退和为其恼怒。

 

 

这里有必要回到之前的问题,“不需要依靠”到底意味着什么。在这种非依靠中西蒙东所谓的“前个体化”被推到了极致,这种相处个体化了个体(individuate an individual),但这一过程只能通过与其他个体一起共个体化或与其他个体分享前个体储备(pre-individual funds)。个体化是这样一个过程:前个体储备——它囊括了一种被西蒙东称为“过饱和化”(supersaturated)的潜力,完成了结晶化的准备——蕴含了晶体学意义上的“种子”(germ),在它的环境中转-型(trans-forms)与解放而完成个体化,即成为一个个体。

 

至此,这种形式的个体化让位给了有能力亲(philotes)、欲望、爱和创造利比多经济的友爱。它的结晶并不发生在前个体化储备中,而是在立即投入到集体的个体化过程中的精神的跨个体化,在其中他或她并不是,但在他或她所是的中心,与他或她所是相关,并处在他或她生成(becoming)的张力之中。

 

友谊,至少在布朗肖思考它的意义上,是这样一种进程的限制,因为作为无依靠的关系,它并不建构集体;取而代之的,他自持一种二元性:内密性(intimacy)构建了一种特殊与例外的外密性(extimacy),在社会的极限,在爱的极限,因为它们或许会把社会把握为崇高。

 

作为一种无依靠的关系,友谊并不受惠于友爱从前个体化储备(或者说,对于精神-社会个体而言,跨个体化储备)那里接受的遗赠。从它对人和动物都起作用的角度来说,友爱预设了共同储备的分享,无论是基因遗产还是符号遗产。从这储备中,个体通过转化这份储备、实现它的可能性而个体化了——即成为、塑造了他或她自身。我应在这里澄清,从第一次读西蒙东的著作起,我就在反对西蒙东对于精神与集体个体化中的前个体作为一种自然事实的定义:“主体可以被视作一种或多或少协调了三种连续阶段的装置:前个体化,个体化,与跨个体化,这三个阶段部分而非完全地与自然、个体、精神的概念相一致。”【34】我相信前个体阶段是自然化了的跨个体阶段,而并非是单纯“自然”(natural)的;确切地说,跨个体化阶段是集体个体化的基础,鉴于它包括预设了技术手段的意义的阐述:“技术客体……成为了被我们称作跨个体化的关系的支持与象征。”【35】我从来都没用弄清楚,为什么对于西蒙东来说,为精神与社会个体化作准备的前个体化储备是自然的,即使他提到在这一例子中它的资格是“部分且不完全的”。【36】相反地,我坚持认为,前个体是继承和吸收了友爱的跨个体。这便是为何,布朗肖不仅更好地理解了西蒙东的观点,还能对他的意思进行更精炼的批判。

 

于是乎,无依靠的朋友不仅仅体现在他们与“冲动”和以驱力为基础的张力无关,同时体现在他们真正的除了他们的无共通性以外毫无相同之处。因此,朋友的可能性更加渺茫、疏远,并越来越大相径庭,甚至所有的友谊都从这样一个极端的——即使不是无限的——差异中获益,而这恰恰是因为缺乏共同的储备。由此,友谊是一个空洞的犯罪——没有积极的成分——背负着本原性牺牲的痕迹,那便是,转导物既作为预备工作而又是早期的危险信号的分离。

 

从这一点上看,亲(philotes),作为一个二元体,内密性(intimate)和“外密性”关系,在一切文化依赖前保持着自由,并因此,几乎是友爱(philia)的反面(如果那些亲密的人们确实以家庭或血亲的模式相处,他们似乎遵循白蚁巢般坚固的关系模式——这种愿望,于共通体而言,困扰着我们的朋友雅克·德里达)。

 

 

正是在巴塔耶的缺席中,布朗肖在《论友谊》(L’Amitié)的最后一章申明他自己。我认为从某些方面来看,这个文本与《几何学的起源》(The Origin of Geometry)一样令人震惊。在《几何学的起源》中,胡塞尔通过药学式(pharmacologically)地完全倒转来打开他的道路,提出一种书写——同时是技术的与经验的——作为确证式自明智性(apodictic noesis)的可能性条件的现象学观点。【37】这种相似性难免使我们想到布朗肖,他早先提到的:“一种必然:一切必将消逝,唯有见证那消逝的运动,我们才能保持忠诚,”【38】而后又加上,“我知道那里有书存在。书的存在仅仅是暂时的,即使对这些书的阅读必将使我们了解到它们自身中所潜藏的殒没的必然性。书自身指涉存在。这种存在,不再是在场,因而在历史中,在所有历史中最坏的历史,即书文史中安顿自己。”【39】为布朗肖精妙的论辩正名,我本应引用接下来的长长的一段,但为了总结,我仅摘取以下的段落:

 

只要和我们亲近的人还活着,并在思想中确立着他自身,那么他的这种思想便会向我们敞开,但又在这种关系中自我持守,它所持守的不仅是生命的变动不居(这仅是很小的一部分),而是一种由其结局的扑朔迷离而导致的不可预测性。【40】

 

这便是我在对《论友谊》叵测的结论的阅读中所试图保留的。即便如此,布朗肖对一个朋友申明他自己——或者,不优雅地说,对他缺席的朋友,现在永远地缺席了——在打开了书文空间的缺席之中申明他的话语,而正是这一空间使这种相遇成为可能,即阅读与书写的转导性空间。

 

这亦是我在让-吕克·南希(Jean-Luc Nancy)这段探讨文本的段落中所读到的:

 

反对稳固的共通体……裹挟的、交互的、分享的文本,像一切文本,既不属于任何人而又返回给每个人:它成了书写的共通体,共通体的书写。

 

包括了——择日我必将尽力去澄清这一点——那些不读写的人和那些毫无共同点的人。然而在现实情况中,并不存在这样的人。【41】

 

这里同时有必要援引彼得·史罗德戴克:

 

书,诗人让·保尔(Jean Paul)一次谈到,是给朋友的厚厚的信……人文主义(humanism)是用以维系友谊的以印刷品为媒介的心电感应(telecommunication)。在西塞罗(Cicero)的时代就已为人知晓的人文主义(humanitas)在最广义和狭义的意义上都是读写的结果。写下的哲学,从2500年前的起源到今天仍可与我们交流,这一切都源于它有通过文本与我们交友的能力。【42】

 

布朗肖和巴塔耶的相聚便是在写作的场景中,从布朗肖率先写下《拉斯科的野兽》(La Bête de Lascaux)开始。提到拉斯科,有必要提到巴塔耶:

 

当我们进入拉斯科洞穴,站在载着人或他们的石具最初造物的展示柜前,一种从未体验过的强烈感觉挟住我们。这是同一种在场(presence)的感觉——明晰与炽热的在场——一切时代的艺术作品总是这样使我们激荡。不管它看起来怎样,作品中的美都唤起了友谊,唤起了温婉(douceur)的友谊。这难道不正是我们爱的美吗?友谊难道不是激情,难道不是一种不断反复诘问,而只有美才是那个唯一可能的答案?【43】


24 See Paul-Laurent Assoun, “The Freudian Arsenal,” in this issue, 13–23.
25 Freud, Totem and Taboo, in S.E. 13: 141–42; emphasis added.
26 See Stiegler, Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue.
27 See Ibid. and “TheOrthographic Age” and “The Genesis of Disorientation,” in Technics and Time 2:Disorientation, trans. Stephen Barker (Stanford: Stanford University press,2008), 12–64 & 65–96.
28 See Jacques Derrida, The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond,trans. Alan Bass (Chicago: The University of Chicago Press, 1987); andStiegler, Mécreance et discrédit 3. L’esprit perdudu capitalisme (Paris: Éditions Galilée, 2006).
29 Blanchot, Friendship, trans. Elizabeth Rottenberg (Stanford: Stanford UniversityPress, 1997), 291.

30 See Stiegler, “ToLove, to Love Me, to Love Us: From September 11 to April 21,” in Acting Out,trans. David Barison, Daniel Ross, and Patrick Crogan (Stanford: StanfordUniversity Press, 2009), 37–82.
31 See Stiegler, La Télécratie contre la démocratie (Paris: ÉditionsFlammarion, 2006).

32 See Alain Badiou with Nicolas Truong, Éloge de l’amour (Paris: Éditions Flammarion, 2009)
33 See Lacan, The Ethics ofPsychoanalysis, 139; Le Séminaire de Jacques Lacan,Livre XVI: D’un Autre à l’autre, 1968–1969, ed. Jacques-Alain Miller (Paris: Éditions du Seuil, 2006), 224–25 & 249; and Jacques-Alain Miller, “Extimité,” in Lacanian Theory of Discourse: Subject,Structure, and Society, trans. Françoise Massardier- Kenney, ed. Mark Bracher, Marshall W.Alcorn, Jr., Ronald J. Corthell, and Françoise Massardier-Kenney (New York: New York UniversityPress, 1994), 74–87.
34 Simondon, L’Individuation psychique et collective (Paris: Éditions Aubier, 1989), 205; author’s translation.
35 Simondon, Du mode d’existence des objets techniques (Paris:Éditions Aubier, 1989), 247; author’s translation.
36 See Stiegler, “Chute et elevation. L’apolitique deSimondon,” in Revue Philosophique de la France et de l’Etranger 3 (2006): 325o41.
37 See Edmund Husserl, “The Origin of Geometry,” in Edmund Husserl’s Origin of Geometry: AnIntroduction, by Jacques Derrida, ed. DavidB. Allison, trans. John P. Leavey, Jr. (Stony Brook: Nicolas Hays, Ltd., 1978),157–80.
38 Blanchot, Friendship, 289.
39 Ibid., 289–90.
40 Ibid., 290.
41 Jean-Luc Nancy, The Inoperative Community, ed. Peter Connor and trans. Peter Connor,Lisa Garbus, Michael Holland, and Simona Sawhney (Minneapolis: The Universityof Minnesota Press, 1991), 42.
42 Peter Sloterdijk, “Rules for the Human Zoo: a response to the Letter onHumanism,” in Environment and Planning D: Society and Space 27.1 (2009): 12;translation slightly modified. See also note 11 above.
43 Bataille, Prehistoric Painting: Lascaux; or, the Birth of Art, trans. AustrynWainhouse (Lausanne: Skira, 1955), 12; translation modified.

 


 

附:陆兴华对斯蒂格勒的“五亿好友”的一个简单回应:





 

书写与友爱

 

大学的精神、机构和师生关系全在崩坏,这当然不全是我们从业者、受教者的错。图书馆和教室几乎已成为笑话。一种叫做数码算法的新的“写”使我们原来的写全部过时。的确,如今,老师没什么好教学生,但在这危难时刻,难道年青学生真的有什么能教给老师的,能造反,像中国文革和欧洲1968年那样?造反,也没有用了。怎么办?

 

师生之间横着一个写的过程,对于文理科的师生是一样的!他们之间的代际关系,须用一种全新的“写”来理顺,这,才是本来应该有的教育。这种读写,在今天也已奄奄一息。

 

但是,新技术的核心,也正是那一记忆-技术式之“写”。这一写,也正在逼迫我们必须走出传统之外,再危险地往外冒险,我们自己才能健康地作出技术进化,像一个细胞也能知道的那样去做。这种写将再一次使我们堕入严重的危险,但也正是这一“写”,才能将我们拖出目前的困境。

 

大学彻底崩坏时,本来,也只有师生之间的这种“写”才能帮我们暗渡陈仓了。甚至更可以说,大学崩坏了,只有有了这一写,师生之间的代际交流、代际伦理才有救,这才能救大学到一个新的生境之中。

 

但是,你可以测试一下你的当前师生关系、你的老同学之间的关系、你的过去留下来的一群好友之间的关系,请你好好看看,这些关系里有没有这种全新的“写”在发生,在延续。如果没有,你们的友爱很可能也崩坏了,虽然在朋友圈里我们仍相互很熟络。

 

 

张小龙的微信本来也是这样的一种“写”,但是,这也是一种连他自己现在都已承认的弱智的写,我们还不得不在这种弱智的写之上去写我们的写!这不奇怪的,写就是这样的。它可以使我们嫁接到新的枝条上,也可以使我们身染毒锈。微信,正说出了我们当代的读写状况的悲哀!在大学课堂和办公室,微信就来啃我们的腐尸的乌鸦那样在我们头顶盘桓。我们被捕捉到了微信群中,就像网袋内的麻雀,等着被酱腊。仿佛我们自己之间已不会通过自己的读和写,来建立朋友圈的友爱关系似的!仿佛我们不会读和写了似的!

 

在读到斯蒂格勒的这篇“五亿人的朋友圈”时,我简直崩溃了!是的,他说得没错,我们的读和写腐烂于Facebook们之中,正全体陷进一种假的友爱里!我们将不会友爱!他回溯了法国理论中的那个很重要的布朗肖-巴塔耶传统:读和写,也是安放我们的友爱的最好的棺材!

 

这是一种有力的提醒,使我联想到:正在崩坏的大学里,师生之间,写,是处理友爱和生产新知识的唯一手段,也是拯救这种必然败坏的师生关系本身的唯一手段。如果不会这种不断走向“之外”的写,你甚至都达不到真诚,而你是想要真诚的,但写得麻木,你就走不进这种真诚,而这正是我们的师生之间的现状,到处都是真诚的人在假话连篇。不会这种写,几个社会成功人士在一起,也只能够互相假话连篇。多年的朋友之间并无矛盾,但坐在一起,实在是感到太多余,度秒如日!我最想问的是:我们为什么非得要这样在一起,一定得这样怀旧呢?我们能否像金庸小说里的人物之间,分开后,只在桃花岛之类的地方做内部总结,不要让我们自己如此尴尬行不?这种友爱,几年前还得温润的,到今年,你看,已干瘪!我们的“写”没跟上啊!


写,才能抢救友爱,斯老师在这篇文章里教了我们关于它们之间的关系的很多幽深的道理。他隐微地告诉我们,不写,不写得压倒微信朋友圈,在微信及其朋友圈的甜蜜的朋友关系中滋润得太久,我们的友爱会绝经的!没有能拖着我们自己往前作技术进化的那种写,我们身上和之间的友爱,会旱死的!

 

德勒兹说得好,没有不好的哲学,不大好的哲学一定是假哲学。我想要类推:没有坏的大学,不大好的大学一定是假的大学;没有不大好的写,那种不大好的写,一定是假的写,写的人连一点点真诚都不带了,这是完全之欺,欺老师、欺自己、欺一切人。这样的人,到了社会中也是找不到、进入不了友爱,更保持不住它的!

 

我们与我们读过的伟大作者之间发生了友爱,甚至可以像瓜塔里说,是发生了性爱关系,我们可以说是在与《尤里西斯》做爱,这种读写是更亲密的。

 

斯老师在这篇文章还加入了更外一层深意!他说,不要以为之前产生了友爱,就可以免费续充了!这种友爱需要我们更加新的写来维持之外,本身还需要像布朗肖说的那样,被“做成纪念碑”:我们的师生关系必然会在这个肉爱、现金和大数据的世界里败坏。我们必须通过一种文学式的硫酸般的写,将我们自己安排进一种广义的“文学史”之中:你我之间的友爱一定会像林黛玉和薛宝钗之间、或福楼拜与他的主人公爱玛之间那样地剑拔弩张或烂尾化脓,但在我们各自的“写”之中,这种友爱关系却可以被拔高到“文学史”内的那种状态,也就是说,我们的写最终可以使我们之间的关系成为一部小说中的人物之间的关系。这时,我们在此世的友爱,才是安全的。

 

在结尾处,斯老师拉我们到了一个更深远的角度中:我们面对拉斯科洞穴的绘画时,仿佛感到远古人类就在向我们伸出友爱之手,我们感到美,是因为有一种这样的诉求波及我们的身体。面对远古的友爱,我们用美来回应。这是多么美妙的说法啊。

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